背板以黄色粗线在四周绘有方框，在方框内有两条黄色粗线将屏风分割为大小一致的上下三部分。每个部分的格局基本一致，中间彩绘相向而立的两个人像，人像头部后上方标有人物姓名作为榜题；在两侧用墨书该人物有生平和言行的短传记。（按照从左至右的顺序），最上面一栏的人物为孔子和颜回。……中间一栏人物为子贡（子赣）与子路；……下面一栏为堂骀子羽和子夏。

此外，在衣镜掩的背面，存有子张和曾子的图文资料。由于损毁严重，“只能模糊看到中间有两个人物的头颈部，”但可以辨识的是，从左至右，书有子张和曾子两人姓名，以作为榜题，子张的文字内容可以部分释读，但“右侧曾子传记文字基本无法辨识。”[①]

虽然出土资料有所残缺，但作为最早的孔门弟子资料，“孔子衣镜”中的这些内容称得上弥足珍贵。我们知道，孔子桃李满天下，尤其是手下的贤弟子，即所谓“七十子之徒”，为儒学的传承与发展作出了重要贡献。讨论孔子及儒学，“七十子之徒”是不可绕过的重要环节。由此，对“孔门弟子”的深入探研，一直以来为学界所关注。毫无疑问，“孔子衣镜”的出土，为这一研究的深入，提供了难得的机遇和材料。然而，现在关于“孔子衣镜”的学术成果，主要还聚焦于孔子本人的探讨之上，对于孔门弟子问题虽有涉及，[②]但因主题所限，就笔者目力所及，还没有专题性的学术成果，在这一论题上，尚有不小的研究空间。有鉴于此，笔者不揣浅陋，尝试着作一初步的研讨，以就正于方家。

二、孔子授徒时间及相关问题

孔子何时授徒？一直以来没有形成过定论。在“孔子衣镜”中，撰作者明确指出：“孔子年十七，诸侯□称其贤也。鲁昭公六年，孔子盖卅矣。”也就是说，以十七岁作为重要起点，孔子名声初显，由此，在三十岁时开始授徒。这一说法正与有些学者所推断的孔子行教时间相吻合，再细绎相关内容，更可使我们对当时的具体情形产生进一步的认识，对于推进相关论题的研究，颇有助益。下面，就展开具体的论述。

据《史记·孔子世家》，“孔子年十七，鲁大夫孟釐子（孟僖子）病且死。”他临终前叮咛儿子懿子道：“孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”于是，“及釐子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”按照这一说法，孔子授徒之始在十七岁。然而，司马贞在《史记索隐》中指出，此段记载有误。孔子十七岁正当鲁昭公七年（公元前535年），此时孟僖子并未过世，属于病而未亡，依据《左传》的记载，昭公二十四年才是“僖子卒”的准确时间，[③]此时孔子三十四岁。也就是说，如以孟僖子过世年份为时间节点的话，孔子授徒时，就不是十七岁，而是三十四岁。

关于这一问题，钱穆作过进一步的考订，他指出：“懿子、敬叔生于昭公之十一年，当七年之时，二子固犹未生，安得有学礼之事？”这一结论，无疑可以彻底否定孔子十七岁授徒的说法。但他并没有由此直接论定孔子在三十四岁时授徒，而是以三十岁作为这一进程的起点，从而推测道：“孔子自称‘三十而立’，其收徒设教，或者亦始于是时耶？”[④]此后，这一思路为很多学者所承接，将三十岁左右定为孔子行教之始。[⑤]

不定于三十四，而是三十岁，是因为三十四岁可作为孔子授徒的时间下限，从一般情理出发，孔子授徒还可以早于这一时间点。诚如有学者所说的：“孟、南宫二子师事孔子时，孔子已经（实岁）三十四岁，难道说他在此之前就不会收授过其他弟子？”[⑥]然而问题是，三十岁授徒的推定虽颇具情理，并为很多重要学者所认可或接受，但它毕竟在传世文献中找不到直接证据，乃是以“三十而立”为材料的起点作出的研判，属于难以坐实的推断之辞。[⑦]故而，我们看到，钱穆在做这一判断时，并不敢出之于肯定的语气，而是以疑问句式试探言之。这不仅是学术上的谨慎，更说明这一判定的支撑力较弱的事实。

而“孔子衣镜”文的出现，为这一观点提供了有力的肯定性证据。三十行教不再是臆测之论，它至少可以证明，最迟在汉代人看来，孔子的三十岁，作为重要时间节点，就体现为设帐授徒。但需要进一步追问的是，同为汉代人的司马迁何以在这一问题上会出错呢？另外，值得注意的是，衣镜文在论述孔子三十授徒的问题时，系年于“鲁昭公六年”，此时孔子十六岁，也属于明确的错讹。固然，任何的撰作者都只是人，而不是神，是人就会出错。但这不是我们关注的重点，我们要追问的是，错误的发生可以说明些什么吗？

翻检《史记·孔子世家》和衣镜文，可以发现，总的来看，《史记·孔子世家》和衣镜文，对于孔子生卒年的记载完全一致，对于孔子生平的其他材料，在系年上也是比较准确的。还可注意的是，它们在孔子的年岁节点问题上，除了前所引及的十七、三十岁之外，还有一些其他的年岁都加以特别提出，以显示重要性和历史参照性。由于篇幅的缘故，《孔子世家》所载更为丰富一些，而衣镜文则较为简略。但是，凡是衣镜文中所论及的时间节点，在《孔子世家》中皆未遗漏。看来在对孔子的历史叙述中，注重年岁及相关事迹，是当时的一大特点。

由此，结合地上、地下材料，在笔者看来，有两点可以确定，一是有些重要的年岁，如前所提及的十七、三十等，应该在孔子生平中具有特别的意义，故而流传下来，成为了后世历史书写中的支柱性时间节点；二是汉儒所拥有的孔子资料多有出入，并无完全统一的标准。

查核史料，孔子十七岁时的事迹材料，司马迁应得之于《左传》或相关材料之中。《左传》昭公七年曰：“九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰……”我们注意到，此段材料主要讲述的是，在与它国交往之中，孟僖子因不能够“相礼”而“病”，于是“讲学之”的故事。“讲学”的内容是什么呢？是礼。由此，在礼学方面具有造诣者备受重视，甚至师事之，即所谓“苟能礼者从之”。

在昭公七年，孔子十七岁时，鲁国何以会有这一“讲学”之举呢？根据《左传》的记载，在这一年的三月，“公如楚，郑伯劳于师之梁。孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳。”昭公与孟僖子君臣在诸侯聘会之际，居然不能答之以礼，对于礼乐之邦的鲁国来说，实为巨大的耻辱。高专诚指出：

鲁国号称是周公之后，保存周礼最完备的地方，竟“不能相仪”，“不能答郊劳”，自然很失体面。所以，孟僖子“病”之，要开始在鲁讲习礼仪。[⑧]

我们知道，孔子自小就好礼，《史记·孔子世家》载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”衣镜文作：“孔子为儿僖戏，常陈柤豆，设□（容）礼。”当在他十七岁时，应该已经是一个礼学造诣颇深的青年。此时，“苟能礼者从之”的文化氛围，为他的脱颖而出提供了一大契机。我们相信，孔子的出现，不仅对于鲁国的礼乐重建有着巨大帮助，同时也应该是他在诸侯间赢得声名的开始。所以在衣镜文中有这样的句子：“孔子年十七，诸侯□称其贤也。”

然而，十七岁的孔子虽然第一次赢得诸侯间的称颂，但是，由于年未及弱冠，对于重视礼乐及制度规范的鲁国来说，应该还不能够具备为师的资格。尤为重要的是，细绎《左传》文本可以发现，在孟僖子“病”之后，接下来的文字是：“及其将死也，召其大夫曰……”很显然，这里说的绝非孔子十七岁时的事情，而是“为行文方便，于昭公七年记孟僖子病重时，顺便把孟僖子临终前的嘱托记述下来”，司马迁“错解了《左传》，误以为孟僖子死于鲁昭公七年。”[⑨]孔子为师只能在此后的时间，也就由此有了很多学者所主张的三十行教的推断。要之，十七岁是孔子赢得声名之始，而非授徒之年。在此，司马迁所记出现了错讹，衣镜文的表述更为准确。

但问题是，衣镜文在随后的三十岁的记述中，也出现了时间的错乱。其原因又何在呢？

在笔者看来，汉代所见的孔子材料，应远比后世丰富得多，十七和三十岁的事迹不仅是重点所在，还很可能因其关联度紧密，常常夹杂在一起，这就使得“整齐故事”者及撰作者在利用材料时，一时疏忽之下，易发生错误。《史记》中的问题我们已经明了。如果和衣镜文相比较，可以看出，司马迁由于关注孔子在十七岁时，鲁国因再兴礼学而脱颖而出，以至于为此后授徒打下基础，而将三十岁之后的事迹羼入了这一时段。那么，衣镜文则正好相反。它以三十行教为关注点，很可能在将为此奠定基础的十七岁事迹纳入视野时，未加注意，而出现了疏漏。因为所谓“鲁昭公六年，孔子盖卅矣”，按照当时的算法，昭公六年应该是在孔子十七岁之时。

然而，前已论及，孔子十七岁时为鲁昭公七年，何以此处是六年呢？二者不是有矛盾吗？我们认为，这与孔子生年的算法有关系。依照《史记·孔子世家》的说法，“鲁襄公二十二年而孔子生。”折合为公历，为公元前551年。但倘据《公羊》、《穀梁》的说法，则比它早了一年，即鲁襄公二十一年（公元前552年）。钱穆在总结这一论题时，曾胪列了大量重要学者的观点，其中采纳《史记》说的，有晋、唐以来的杜预、陆德明，直至宋以来的朱熹、梁玉绳等；而采《公》、《穀》说的，则主要有汉以来的贾逵、服虔、边韶、何休等。[⑩]稍加留心，可以发现，钱氏所列出的汉儒，皆用《公》、《穀》之说。也就是说，在汉代，对于孔子生年的认识，司马迁的观点并不占主流。

但是，衣镜文所载孔子生年与《史记》完全一致，以襄公二十二年为准。我们以为，这是对主流观点纠偏的结果，质言之，这一时间点是在纠正《公》、《穀》的基础上所得出的。对于《公》、《穀》之误，《史记索隐》指出：“盖以周正十一月属明年，故误也。”[11]这种历法上的核算问题不在本文讨论范围之内，在此无需展开。我们要强调的是，一方面衣镜文和《史记》一样，纠正了《公》、《穀》等经学派的一般说法，但另一方面，在经学兴盛的汉王朝，撰作时所面对的初始材料，大部分应该还是以襄公二十一年为基础。如以此为基点进行年龄推算，则昭公六年，而不是七年，才是孔子十七岁的时间点。我们颇怀疑，衣镜文撰作时所依据的材料不仅十七和三十岁时的事迹夹杂在一起，而且也多是以《公》、《穀》所主张的孔子年龄来作测算的。如此，我们就能理解衣镜文何以会出现这样的错讹。它与《史记》之误相互印证，正说明，十七、三十岁不仅是孔子人生中重要的时间节点，而且二者之间有着极大的关联度，面对着纷扰的材料，在引述、整齐故事之时，撰作者在颇为留意特定年龄段的意义时，疏于将这一时间点与其他相关材料相参验，从而造成了误判。

三、孔门弟子数问题

孔门弟子数是多少？这也是一个争讼纷纷的问题。在“孔子衣镜”中，撰作者是这样说的：“孔子弟子颜回、子赣之徒七十有七人，皆异能之士。”通过这一论述，再结合传世文献，我们可以由此得出一些新的认识吗？

习文史者皆知，在孔门弟子数量问题上，史所艳称的“三千”、“七十”云云，充斥于各种文献之中，几乎成为了常识。如《吕氏春秋·孝行览·遇合》曰：“委质为弟子者三千人，达徒七十人。”《淮南子·泰族训》曰：“孔子弟子七十，养徒三千人。”然而，如对这些问题作严格的学理研判，则没有这么简单明了。以《史记》为例，作为最早系统地为孔子及其弟子作传记的《孔子世家》和《仲尼弟子列传》，它们所记数字多有疑窦及抵牾之处。首先，三千弟子的说法仅出现于《孔子世家》中一次，即所谓“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”在《仲尼弟子列传》中，反而未见提及。其次，由于“七十”并非实指，作为一个概数，分而言之，又有七十二、七十七两种不同的说法，它们并存于《史记》之中。除了前引《孔子世家》中作“七十二”之外，在《仲尼弟子列传》中作“七十七”，此篇开卷即云：

孔子曰：“受业身通者七十有七人，皆异能之士也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；政事：冉有、季路；言语：宰我、子贡；文学：子游、子夏。师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”

作为一代良史的司马迁，对于孔门弟子究竟是“七十二”还是“七十七”，竟不能统一，情况的复杂可想而知。现在，因孔子衣镜的出土，旧事重提，促使我们对这一问题再作审思。

在此，首先值得注意的是，在衣镜文中，没有出现“三千”的提法，而是以“七十七”为标准数字。

就传世文献来看，关于“三千”的来历有两种说法，一是出于《大戴礼记·卫将军文子》：“夫子之门人，盖三就焉。”《孔子家语·弟子行》作：“盖有三千就焉。”王念孙认为，“盖三就焉，当作‘盖三千就焉’。”他还进一步认为：“《史记·孔子世家》：‘弟子盖三千焉’，语即本于此篇。”《孔子家语》乃“袭此篇之文。”二是出自于前所引及的《吕氏春秋·孝行览·遇合》。于鬯认为，“三千”之说始见于此，为战国风气使然，“盖犹之言孟尝、春申食客三千之比。”由此，“三就”并非错讹，而是指弟子们分三批次至孔子之处受业，它不仅不误，反倒可以证明，《孔子家语》的“千”字为“王肃妄补”。

于鬯的说法，在论证上更为详密。尤为重要的是，他不仅对于孔门三千弟子的数字提出质疑，更指出，司马迁对于“三千”之数，也不能完全确定，故而以“弟子盖三千焉”加以表述，“特著一‘盖’字，盖之者，疑之也。”[12]然而，与此同时，值得注意的是，据史书记载，在汉代有些经学大师，徒众成千上万，吕思勉指出，这些人中，“大抵千人为及门者之数，万人则编牒之数，……所谓编牒，其人不必亲至门下。”他们仰慕大师名声，有些只是在“大会都讲”中“借资声气”。[13]受此启发，李零认为，距此时间不远的孔门弟子也有类似情况，并由此将其分为了三大类：

一种是登堂入室，亲炙师教者，是所谓“受业”、“及门”、“入室”的弟子。一种是登记在册，不一定能见到老师，而由前者辗转传授，则是所谓“编牒”、“著录”、“在籍”的弟子。还有一些，只是“仰慕虚名、借资声气”的热心追随者。[14]

按照这样的思路，“三千”作为追随者的数字而存在，似乎也有很大的可能。但是，不论三千弟子是否真的存在，一则皆为推测之辞，难以核实，故而司马迁以“盖”字加以表述；二则“七十子”是弟子中可验明者，为核心所在。要之，孔门弟子虽众，但范围、时间、程度具有差异性和模糊性，很多应属于边缘人众，可“登堂入室”，亲自获得夫子面授者，还是不会太多，“七十子”大概就属此类。

由前已知，衣镜文中无“三千”之说。虽不能由此遽然否定“弟子三千”这一事实的存在，但它或许可以进一步证明，最迟在汉代，在孔门弟子数量问题上，应该是“七十”更得认可，“三千”之数在明确性上相对要含糊一些，故而未被衣镜文所采纳。然而，衣镜文中最值得注意的，还不是“三千”这一既不能证实，又无法证伪的问题，而是“七十有七人”的表述。它将“七十二”这一数字排斥在外，不仅使得孔门弟子数方面的材料又添一例，尤为重要的是，与《史记》相比较，衣镜文中的“七十七”之数，不仅与《仲尼弟子列传》相合，而且接续而来的“皆异能之士”的文句表述，也一模一样。难道这一段是因袭太史公而来？

笔者以为，答案是否定的。因为一则在刘贺时代，所拥有的孔门一手材料，与时间接近的司马迁时代不会相差太大，无需通过《史记》转抄。二则查验衣镜文中关于孔门弟子的表述，与《仲尼弟子列传》有所差异，显非径直袭用史公之文。三则当时拥有或解释孔门材料最权威者，不是司马迁，而是留存至汉代时的孔子本人之语及经传之说。这其中除了今天能看到的《论语》、《礼记》等外，还有一些已经散佚的材料。这些材料且不管真的是孔子，还是假托孔子之言，在汉儒看来，应该更具权威性，数量也不会太少，衣镜文中所采，首要选择就是这些。由此，它与《仲尼弟子列传》的重合就不是沿用所致，而是具有共同的文本来源。

在这样的思路下，来进一步比勘和讨论相关文本，就可以发现，前引《仲尼弟子列传》开篇那一段，下所接续的文字为“孔子之所严事，于周则老子”云云，可确定为太史公所概述的自创文字。但此前的一大段内容，是司马迁所作，还是孔子本人的言论呢？对它的解答，不仅关系到《史记》中“七十七”、“七十二”弟子数的辨析，同时对于认识孔子衣镜中相关文字的性质，也是关键所在。

细绎文本，此段文字劈头就是“孔子曰”。对其作解读时，至少涉及到两个问题：一是“孔子曰”的真实性如何？二是以下这些内容都属于“孔子曰”的范畴之内吗？这两大问题如皆作肯定性回答，则可明确的是，“七十七”的弟子数因其出自于孔子，而具有无上的权威，同时“皆异能之士”，也因来自于孔子，可说明《史记》与衣镜文皆依据于同源权威材料，也即孔子之言。

然而，对于这两个问题，历来质疑者众多。首先，有学者怀疑此段文字中“孔子曰”的真实性，如陇川资言认为：“孔子盖无此语，曰字，宜改为弟子。”[15]王叔岷接续此说，进一步推论道：“‘孔子曰’为习用语，传写者因致误耳。”王氏还认为，《汉书·地理志下》所载：“弟子受业而通者七十有七人”，“即本此文。”[16]其次，虽不怀疑“孔子曰”的文本真实性，但学界多将其所辖范围框定在“受业身通者七十有七人”一句，也即是说，以下所谓“皆异能之士也”云云，皆视之为司马迁的概述之辞。如中华书局点校本、张大可的《史记全本新注》等皆是如此，[17]代表着现今的一般通识。

然而，遗憾的是，它们实属误判。

查核文献，“皆异能之士”以下，皆出自于《论语·先进》篇：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；政事：冉有、季路；言语：宰我、子贡；文学：子游、子夏。”为孔门弟子中著名的“四科十哲”，它紧接着上一章，“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门也。’”朱熹将它们并为一章，认为：“因孔子之言，计此十人。”在他看来，这种分类是根据孔子的话而作出的概括，故而与上章连为一体。但大多数学者并不同意朱子的意见，在二章各自分离的基础上，坚持上章为孔子之言，此章则否。如程颐认为：“十哲世俗论也。”[18]此种意见对后世影响甚大，当下有学者虽对程子之说提出修正，认为：“（“四科”）体现了孔子对弟子们的评价，不能否认其真实性。”但最终还是认定：“至少不是出自孔子之口”[19]终究跳不出程子的思维。就本论题来看，一个特别重要的问题是，如果此说真的不出自于孔子之口，以下大部分文句就不是直接引述于孔子，而只能是司马迁“整齐”话语或概述而成，那么，“皆异能之士”随之排之于孔子话语之外，就成为了一种当然的选择。

但问题是，这一认识是不准确的，至少不符合汉代人的思维。《新序·杂事三》云：“孔子曰：‘言语：宰我、子贡。’”很显然，汉人认为，“四科十哲”就是孔子之言，而非“世俗”之论。石光瑛评价道：“是汉儒旧说皆以《论语》此节为孔子之言。”[20]由此，在《仲尼弟子列传》中，此章作为孔子之言，就应与上面的话连为一体。不仅如此，以下的“师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中”，也应属司马迁所引述的孔子之语。此句在《论语·先进》篇中作：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。’”由“子曰”可知，“回也屡空”以下为孔子之语，但“师也辟”等，并未出现“子曰”的字样，它们也是孔子之语吗？答案是肯定的。因为它们除了与后面的“子曰”连为一体之外，“师”、“参”、“柴”、“由”等孔门弟子皆直呼其名，显然不是再传弟子或他人所记，而是孔子本人的语辞。[21]

由此，可断定的是，在汉代，自“受业身通者七十有七人”，至“亿则屡中”，皆为引述孔子之语，而非司马迁所造作。也由此，“皆异能之士”与“七十有七人”属于连为一体的文句，作为孔子之语，为《史记》及衣镜文所采纳。也就是说，在汉儒看来，“七十七”之数来自于孔子本人，是孔门弟子的确解。

但问题是，既然七十七人为孔子之说，为何当时还要用七十二之数呢？在笔者看来，主要原因在于，一方面，孔门弟子的具体状况在汉代已经模糊，存在着各种争议，司马迁说：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真，钧之未睹厥容貌。”[22]由于没有确切统一的标准，为异说并存提供了空间。另一方面，秦汉以来由于深受五德终始和阴阳五行思想的影响，七十二“凑‘五行之数’”，[23]为官方所采。我们注意到，在《后汉书》的《明帝纪》、《章帝纪》、《安帝纪》中，载有祠孔门弟子之事，所记人数皆是七十二。此外，在西汉景帝时代的蜀守文翁所作的《孔庙图》中，也是七十二人。[24]它逐渐排挤了七十七人之说，成为主流说法。此风延及魏晋，在《孔子家语》中，《七十二弟子解》一篇，在篇末还称“右夫子弟子七十二人”，但实载为七十七人。

《孔子家语》是沿承孔氏家学而生成的文本。七十七人的数目不仅与《史记·仲尼弟子列传》相同，更重要的是，它们应该都是来自于孔氏家传的原始材料——《弟子籍》。司马迁在作《仲尼弟子列传》时曾说：“论言《弟子籍》，出孔氏古文近是。余以弟子名姓文字悉取《论语》弟子问并次为篇，疑者阙焉。”由此，李零推断道：“以‘七十有七人’为受业弟子，估计就是出自《弟子籍》。”[25]也就是说，七十七人的数字是靠《弟子籍》而统计出来的，但是，七十二则只是一种官方认可的流行数字。

总之，在笔者看来，衣镜文不用七十二之数，而以七十七为标准，应该是以孔氏原材料为依据，体现了尊重事实的精神。

四、孔门七十子与圣化及相关问题

孔子衣镜文所提供的相关信息，为厘清孔门弟子受教的时间、数量等问题提供了新的材料和视角。在此基础上，还可注意的是，依据衣镜文的记载，七十子的问学，与孔子的圣化也颇有关系。

检视衣镜文，在述及诸弟子投身孔门之时，是这样说的：“孔子行礼乐仁义□久，天下闻其圣，自远方多来学焉”，这与孔子十七岁时“诸侯□称其贤”，恰可形成一个呼应。依据衣镜文的内在逻辑，孔子之所以有这么多学生投其门下，与其由贤而圣的成长历程密不可分。要之，十七岁开始为“贤”，三十岁后开始逐渐向着“圣”而迈进，由此吸引了大批的弟子问学求教，“圣”，是孔子桃李满天下的重要原因。由此，研讨孔门弟子及相关问题，圣化问题应作为重要的考量因素。下面，就展开具体论述。

习文史者皆知，孔子的圣化主要在他死后，但在孔子生前，已埋下了种子，隐然可见若干痕迹。如《论语·述而》载孔子自谦之辞道：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”《孟子·公孙丑上》则载子贡对此事的看法道：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”杨伯峻指出：“可见当时的学生就已把孔子看成圣人。”[26]且不管孔子是否真的从内心推辞圣人之号，不可否认的事实是，一方面，在生前，弟子及时人的确将其视之为圣；另一方面，孔子虽辞圣人之号，但接续圣人之统的态度，是不遑多让的。据《论语·子罕》，他以文、武、周公之道的传人自居，宣称：“文王既没，文不在兹乎？”要之，借重和承接圣统，是从孔子时代就开始的。

在这样的问题意识下，值得注意的是，七十之数与“圣”之间有着密切关联。而且这种关联并非始于孔门，而是渊源在前的圣人之数。这一圣人，就是孔子最为崇拜的周公。《墨子·贵义》载：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见七十士，故周公旦佐相天子，其修至于今。”按照这种说法，周公因礼贤下士七十人，天下得以大治。由此，有学者提出：“称孔子弟子为‘七十子’是仿比‘周公行为’，是孔门后学追圣贤的一种表现。”[27]笔者赞成“七十子”与“周公故事”的关联，不同意见在于，这种关联不是孔门后学所创，而应该是自孔子本人那里就存在的作为，只是在后来的叠加层累中越来越主题鲜明，论题集中而已。基本理由在于，作为孔子及孔门圣化的重要起点，在弟子籍中有七十多人，这一数目应该是得到孔子认可，并传承下来的。由此还可注意的是，《说苑·尊贤》引孔子之言道：“昔在周公旦，制天下之政，而下士七十人。”并进一步指出：“周公旦白屋之士，所下者七十人，而天下之士皆至。”也就是说，在战国秦汉以来，周公礼贤下士七十人不仅成为一延绵不绝的故事，孔门系统自孔子以来，更将其作为“天下之士皆至”的前提所在，对此给予了特别的重视。这些作为重要的知识资源，在孔门圣化的过程中，当然要加以利用。

我们认为，孔门弟子三千之数，或许终究无法坐实，但以孔子的声望及能力，一生授徒，绝不会止于七十之数。在弟子籍中的七十多人，应该就是比附周公故事而来，这不是一个巧合，而是对众弟子精心挑选的结果。需知孔子一生最崇敬的就是周公，《淮南子·要略》曰：“述周公之训，以教七十子。”既然在师、弟相授的过程中，周公之道为核心内涵所在，那么，孔子将手下的弟子择出七十之数，以比附周公故事，应是符合情理的。

在这样的认识基础之上，再来细绎衣镜文所载：“孔子行礼乐仁义□久，天下闻其圣，自远方多来学焉。”就可以发现，这不是一时的随性之笔，而是有所传承及内涵的。它非汉儒所造作，而是逐渐积淀的句式和思维。核心所在，除了前所论及的相关问题，还应更进一步的是，孔子虽为布衣圣人，但在他之前的圣人，皆为圣王，所谓尧、舜以至文、武、周公，皆属这一系统。由此，在论及孔门圣性问题时，无论如何都离不开政治视角。

当然，这种情形及其拓展，并非全部都符合最初的事实，而主要是一种时间之维下的思维投射与改造。在这里面，有多少历史事实为孔子时代所具，又有哪些是后世损益加工所致，是一个复杂的问题。但由衣镜文可知，这一思维在汉代已成为了一种公认的“事实”。也就是说，最迟在那个时候，人们就是这样来看待孔门的。从某种意义上来看，对这一问题的探究，主要已不在于讨论孔子及孔门弟子原来怎么样，而是在历史的演进中，被认为是怎么样。也由此，我们注意到，在《盐铁论·殊路》中，有这样一段阐述：“七十子躬受圣人之术，有名列于孔子之门，皆诸侯卿相之才，可南面者数人云。政事者冉有、季路，言语宰我、子贡。”结合本论题，可以发现，在汉儒眼中的孔门弟子就是政治化的，所谓“诸侯卿相之才”、“可南面者”云云，所折射的正是这种眼光。这样的态度，当然影响着对相关问题的研判，并由此有了衣镜文中的表述。

循此理路，再加审思，就可以发现，作为授徒基础所在的“孔子行礼乐仁义□久”云云，既是孔子为圣的表征，更是那一时代王者的标配，它与孔子原来的身份并不匹配。

简单地说，“行礼乐仁义”乃天子之事，孔子所行，是非常态的作为。首先，在中国古代，尤其是先秦两汉，礼乐有着严肃的政治意义，最早由“先王”这样的圣人所制定，为后世所遵行，是为治理天下而推出的举措。《荀子·大略》曰：“三王既已定法度，制礼乐而传之。”《大戴礼记·曾子天圆》则曰：“圣人察天地阴阳之道，制礼乐以治民。”具体到周代，礼乐不仅主要由周公所定，并与“周道”紧密关联。《汉书·五行志中之上》曰：“昔周公制礼乐，成周道，故成王命鲁郊祀天地，以尊周公。”其次，仁义固然人人可行之，但与礼乐相匹配时，亦是王者的行为。《淮南子·泰族训》曰：“五帝三王之莅政施教，……考乎人德，以制礼乐，行仁义之道，以治人伦而除暴乱之祸。”而在《史记·郦生陆贾列传》中，陆贾曾抨击秦王朝“并天下”后，不能“行仁义，法先圣”；在《汲郑列传》中，汲黯讥讽武帝，“内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”都可反映这一鲜明的指向。

也所以，当论及“孔子行礼乐仁义□久”之时，已不是一种一般性的论述，而是以王者视之，并成为了他担荷“七十子”之师的资格及理由。也就是说，孔门师徒的结合，已不是由一般性教学活动所引致，而主要在于孔子的由圣而“王”。《淮南子·主术训》曰：“专行教道，以成素王。”所谓“素王”，乃是针对孔子有德无位而发，他由此获得了天子一般的尊荣。而所谓“教道”，则是将孔子的教化或教学活动，推崇为充斥着政治和道统的行动。

揆之于史，这一指向并非孔子本人所造作，是后学逐渐聚焦而成，并在经学系统，尤其是《春秋》学中得以大力阐扬。

习文史者皆知，孔子虽有接续圣统的意向，想挽救这个“礼乐崩坏”的时代，回到周公礼乐制度上去，但从现有材料来看，作为一介布衣，他所希望的，是依托真正的王侯以建立事功。由此，不仅看不出他以王者自居的要求，甚至他就是那个时代最为强调“尊王”之人。他无论如何不会有着“行礼乐仁义”以成圣，从而以王者的姿态号令天下这样的思维和言辞，《论语·季氏》曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”正反映着孔子希望礼乐仁义属之于王的鲜明态度。

但随着历史的演进，对孔子形象的改造越来越向王者靠拢，最初发生关键作用的，正是这些“七十子”们。最为典型的记载，存于《孟子·公孙丑下》。细绎文本，可以发现，孔门弟子们在阐发夫子的“圣性”时，不仅将自己的老师比之于尧舜，甚至认为早已超过这些圣王，所谓“自生民以来，未有夫子也。”而其具体指标正在于“行礼乐仁义”，即所谓：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”；“仁且智”；“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。自此，孔子的形象被塑造得越来越高大，而且随着时间的推移，在理论建构上也越来越丰满。

而在这之后，最值得注意的在于两点，一是自战国初期以来，孔子就因其“教道”，在后学心目中确立了“天子”般的地位，《墨子·公孟》所载时人之语：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于诗、书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”就可以看出这一趋向。二是战国以来，在《春秋》学，尤其是《公羊春秋》学中，孔子被认为以《春秋》大义褒贬天下。它由孟子发其先声，《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋，春秋，天子之事也。”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”在此后的思想演进中，直至最终将孔子认定为了“素王”，而他手下的七十子们，则随之成为了所谓的“素相”。也就是说，在战国至汉以来经学系统中，孔门师、弟所建构的，不再是简单的教学团队，而逐渐演化成为了史所艳称的“素王”、“素相”组合。[28]

这种演化是如何具体发生、发展的？因主题和篇幅所限，不作全面展开。但值得注意的是，衣镜文正是遵循着这一理路，而对孔子及弟子加以论述的，并与《公羊春秋》的经义紧密相连。[29]我们看到，在衣镜文中，所谓“周室烕，王道坏，礼乐废，盛德衰”云云，既阐明了周公以来的道统及制度失坠，又与孔子以“教道”承接圣王道统，“行礼乐仁义”，形成了比照与呼应。由此，“天下闻其圣，自远方多来学焉”，就不再是一种泛泛之论，而是颇具政治文化内涵的表述。其典型表现就是，自战国、秦汉以来，孔子与弟子之间的关系，在传圣的基础上，常常与文王以来的王者之治相提并论。如《孟子·公孙丑上》载：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”就反映着这种取向。换言之，七十子投身孔门之下，犹若贤人及民众归附于王者。

由本论题出发，这一取向中特别值得注意的，是孔门弟子“自远方多来学焉”的表述。揆之于史，在先秦以来的“王道”政治理念中，在圣王统治之下，远方之人得以归附，为重要的政治图景及指标。依据《论语·子路》所鼓吹的，王者的为政之道，就是“近者悦，远者来”。由此，当孔子作为“素王”而感召七十子时，突出“远方”，就不仅仅是一种事实描述，更有着特定的政治内涵。就像周公治下七十人的归附，成为“天下之士皆至”的表征，孔门“七十子”作为一种文化符号，受“圣性”感召，则是作为“素王”的臣属而来。所谓“自远方多来学焉”，在“学”的表象下，更有“政”的蕴意，“学”与“政”在此实现了交融。

稍知中国文史之人，都知道《论语·学而》中的名句：“有朋自远方来，不亦乐乎？”两厢比较，很容易看出，它与“自远方多来学焉”的表达颇有相类之处，或进一步言之，这应该就是它的源头所在。按照一般理解，此处的“朋”意为同门，引申则为同类，所以朱熹解说道：“朋，同类也，自远方来，则近者可知。”[30]历来对其作出的解释，一般都不超出砥砺德行，修德向学的范畴。此外，究竟是谁的“朋”“自远方来”，则不细究，多泛泛而指。也就是说，这句话是孔子的夫子自道，还是对弟子或一般人群提出的要求，没有成为争讼的聚焦点。

但可注意的是，在汉代典籍《白虎通》中，将此处的“朋”解为孔门弟子，也即《辟雍》篇所载：“师、弟子之道有三：《论语》：朋友自远方来。朋友之道也。”这一说法与衣镜文可互证，说明在汉儒看来，“有朋自远方来”的“朋”，是可以指向孔门弟子的，而“朋”的对应者，正是孔子本人。翻检相关资料，我们还发现，清儒宋翔凤在解说这一章句时引用了《白虎通》的说法，并引《史记·孔子世家》所载：“孔子不仕，退而修《诗》、《书》、礼、乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”以为佐证。[31]

比较衣镜文与史公之文，里面都出现了“至自远方”这样的用法，我们还注意到，在比之稍前的文献《吕氏春秋·孟冬纪·异用》中，亦载道：“孔子之弟子从远方来者。”说明这一表述在当时的普遍性。毫无疑问，这一用法的源头在于《论语》，是对夫子之言的拓展。但是，衣镜文与《史记》的阐释路径颇有不同，前者在突出“圣”性及与政治结合的基础上，将孔子“素王”化；而在《史记》中，则突出孔子“师”的一面，推崇孔子为“至圣”的司马迁，在论及孔门师徒授受问题时，反而对其“圣”的一面避免着墨。为什么会这样呢？前已论及，孔子本人并无成圣，并以王者的姿态号令天下的思维和言辞。对其进一步圣化，尤其是“素王”化，主要是此后经学阐释的重要任务。但是，这与《论语》以下，汉代经学所论及的孔子时代授徒的事实之间，易产生偏差。司马迁出于严谨的需要，对“行礼乐仁义”，“天下闻其圣”云云，避而不论，代之于“退而修《诗》、《书》、礼、乐”，反映的是一种实事求是的史学态度。

反之，衣镜文遵循的应该是当时的经学路数，颇具圣性的政治性叙述，成为了它的核心所在。要言之，孔门师、弟的教学活动被赋予了鲜明的政治属性，孔子因其教，而被视之为王者；孔门弟子投其门下，则是对王者的内在仰服，孔门师、弟的关系，在切磋琢磨、互相砥砺中，有了圣与贤、君与臣的分际及比附，这应该反映了当时的时代精神及学风。就事实本身来说，或有可商，但它的重要之处在于，为我们展现了战国至秦汉以来，人们心目中，孔子与弟子们师、弟授受的一种图景。对其复原和探究，可进一步深化孔门弟子及相关问题的认知，有着不可忽略的学术价值。

五、结论

本文以海昏侯墓“孔子衣镜”出土材料为切入口，结合传世文献进行比勘和研判，在孔门弟子问题上获得如下的认识：

一、关于孔子授徒时间及相关问题。衣镜文提出“三十行教”，并且与传世文献一样，与十七岁的行迹前后并论，但因侧重点各异，出现了不同的误差。综合这些资料，既可以明确证明，最迟在汉代人看来，孔子三十岁为设帐授徒的时间。亦可证明，十七、三十等年岁在孔子生平中具有特别的意义和关联度，故而流传下来，成为了后世历史书写中的支柱性时间节点。然而，由于汉儒所拥有的孔子资料多有出入，并无完全统一的标准，致使他们面对着纷扰的材料，在引述、整齐故事之时，撰作者在颇为留意特定年龄段的意义时，疏于将这一时间点与其他相关材料相参验，从而造成了误判。

二、在孔门弟子数问题上，衣镜文提出：“孔子弟子颜回、子赣之徒七十有七人，皆异能之士。”以《史记·仲尼弟子列传》等传世文献与之相比勘，两处高度相似的叙述，应来自于同源权威文本，即汉儒所认可的孔子之语，由此，在纠正《史记》文本误读的基础上，可以发现，孔氏家传的原始材料——《弟子籍》等，为《史记》及衣镜文所依凭，它可以证明，“七十七”应为孔门“七十子”的准确数字，衣镜文不用“七十二”的官方数字，而以“七十七”为标准，体现了尊重事实的精神。

三、依据衣镜文的记载，“七十子”的问学，与对孔子的圣化颇有关系。它将“孔子行礼乐仁义□久”作为授徒基础，既是孔子为圣的表征，更是那一时代王者的标配，与孔子原来的身份并不匹配。而“自远方多来学焉”，则突出了“七十子”受“圣性”感召而来，以“素王”、“素相”的组合而出现。比之《史记》的历史性叙述，它在圣化思维下的政治化眼光投射中，透现出汉代经学话语系统的气息。这里面固然有后世层累损益之处，并使得《论语》等文献的解读，及孔门师、弟的教学活动被赋予了鲜明的政治属性，但它反映着当时的时代精神及学风，为我们展现了战国至秦汉以来，人们心目中，孔子与弟子们师、弟授受的一种图景。

（文章经压缩后，刊于《江西师范大学学报》（哲社版）2019年第4期）

作者简介：王刚，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授，历史学博士。主要从事古文献与学术史，先秦两汉史的教学与研究，已在海内外发表学术论文50余篇，出版学术专著三部。

[①]王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期，第63、64页。以下所引衣镜中的文字，未加特别注明者，皆引自于此。

[②]如邵鸿：《海昏侯墓孔子屏风试探》（《江西师范大学学报》（哲社版）2016年第5期）；何丹：《从海昏侯墓出土“孔子衣镜”看汉代儒家思想与信仰》（《文化遗产》2017年第4期）；拙文：《孔子评价与文本生成：海昏侯墓“孔子衣镜”文与〈史记·孔子世家〉“太史公曰”之比较研究》（《地方文化研究》2018年第4期），都对此问题有过一些讨论。

[③]《史记》卷47《孔子世家》，中华书局，1959年，第1908页。

[④]钱穆：《先秦诸子系年（外一种）》，河北教育出版社，2002年，第33、34页。

[⑤]如李长之：《孔子的故事》（北京出版社，2002年，第16页）说：“就在孔子三十岁左右吧，他有了第一批弟子。”匡亚明：《孔子评传》（南京大学出版社，1990年，第287页）说：“现根据孔子自己所说‘三十而立’及其他旁证，定孔子收徒讲学为三十岁左右。”常会营、吴博文：《孔子生平事迹考（上）》（《孔庙国子监论丛》2015年，第110页）说：“（三十岁时），孔子开始创办平民教育，收徒讲学。”

[⑥]高专诚：《孔子和他的弟子们》，新华出版社，1993年，第17—18页。

[⑦]王齐洲在《关于孔子办学的几个基本问题》（《暨南学报》（社科版）2018年第3期，第40—41页）中，承认孔子三十授徒有其可能性，但以此为基础，认为孔子是三十七岁才正式“招生授徒，培养人才。”遗憾的是，此文未注意到海昏材料。

[⑧]高专诚：《孔子和他的弟子们》，第17页。

[⑨]金景芳、吕绍纲、吕文郁：《孔子新传》，湖南出版社，1991年，第43页。

[⑩]钱穆：《先秦诸子系年（外一种）》，第31—32页。

[11]《史记》卷47《孔子世家》，第1906页。

[12]以上观点参见黄怀信、孔德立、周海生：《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社，2005年，第672—674页。

[13]吕思勉：《讲学者不亲授》，氏著：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，2005年，第736、738页。

[14]李零：《重见“七十子”》，《读书》2002年第4期，第38页。

[15]陇川资言：《史记会注考证》，新世界出版社，2009年，第3344页。

[16]王叔岷：《史记斠证》，中华书局，2007年，第2101页。

[17]《史记》卷67《仲尼弟子列传》，第2185页；张大可：《史记全本新注》，三秦出版社，1990年，第1351页。

[18]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第123页。

[19]韩高华、刘洁：《〈论语·先进〉“陈蔡章”考辨》，《晋阳学刊》2013年第6期，第37页。

[20]石光瑛校释，陈新整理：《新序校释》，中华书局，2001年，第328页。

[21]清儒刘宝楠也认为：“此节亦夫子所论，而不署‘子曰’。”（刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，中华书局1990年，第457页）但刘氏未具体说明，其理由何在。

[22]《史记》卷67《仲尼弟子列传》，第2226页。

[23]李零：《重见“七十子”》，《读书》2002年第4期，第38页。

[24]《史记》卷67《仲尼弟子列传》，第2185页。

[25]李零：《重见“七十子”》，《读书》2002年第4期，第38页。

[26]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第76页。

[27]刘全志：《论孔门“七十子”之称的由来和流变》，《保定学院学报》2010年第1期，第83页。

[28]如《论衡·超奇》曰：“孔子作《春秋》以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。”

[29]关于这一问题的具体论述，可参看拙文：《“周室烕”与〈公羊〉学问题：南昌海昏侯墓“孔子衣镜”文发微》，此处不再展开。

[30]朱熹：《四书章句集注》，第47页。

[31]刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第3—4页。

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